FIDES ET RATIO
Энцыкліка Святога Айца
Ян Павел ІІ
IV РАЗДЗЕЛ. СУАДНОСІНЫ ПАМІЖ ВЕРАЮ І РОЗУМАМ
Найважнейшыя этапы спаткання веры і розуму [36-42]Непрамінальная навізна думкі св. Тамаша Аквінскага [43-44]
Драма расколу паміж вераю і розумам [45-48]
Найважнейшыя этапы спаткання веры і розуму
36. Як сведчаць Апостальскія Дзеі, хрысціянскаму пасланню з самага пачатку даводзілася сутыкацца з рознымі тагачаснымі плынямі філасофскай думкі. У гэтай кнізе апісваецца дыскусія, якую св. Павел вёў у Афінах з «некаторымі з філосафаў эпікурэйцаў ды стоікаў» (пар. 17, 18). Эгзегетычны аналіз яго мовы на Арэапагу дазваляе заўважыць у ёй шматлікія алюзіі на распаўсюджаныя тады погляды, якія бралі свой пачатак галоўным чынам у думцы стоікаў. Несумненна, гэта было невыпадкова. Калі першыя хрысціяне хацелі, каб пагане іх зразумелі, яны не маглі спасылацца выключна на «Майсея і прарокаў», яны павінны былі таксама выкарыстоўваць натуральнае пазнанне Бога і голас сумлення кожнага чалавека (пар. Рым 1, 19-21; 2, 14-15; Дз 14, 16-17). Аднак, паколькі ў паганскай рэлігіі гэта натуральнае пазнанне было замглёна ідалапаклонствам (пар. Рым 1, 21-32), апостал палічыў мэтазгодным у сваёй пропаведзі спаслацца на думку філосафаў, якія з самага пачатку супрацьпастаўлялі міфам і таямнічым культам тыя канцэпцыі, што падкрэслівалі Боскую трансцэндэнтнасць.
Класічныя філосафы найбольш імкнуліся ачысціць уяўленне чалавека пра Бога ад міфалагічных напластаванняў. Як вядома, грэцкая рэлігія, гэтаксама як і большасць касмічных рэлігій, мела політэістычны характар і прыпісвала боскія ўласцівасці нават прадметам і з'явам прыроды. Спробы чалавека зразумець паходжанне бостваў і тым самым таксама сусвету першапачаткова выяўляліся ў паэзіі. Тэагоніі па сённяшні дзень застаюцца першым сведчаннем гэтых людскіх пошукаў. Заданнем першых стваральнікаў філасофіі было выяўленне сувязі паміж розумам і рэлігіяй. Сягаючы позіркам далей, да універсальных прынцыпаў, яны ўжо не спыняліся на антычных міфах, але хацелі рацыянальна абгрунтаваць свае вераванні ў боскасць. Такім чынам яны ступілі на шлях, які, выходзячы са старажытных мясцовых традыцый, распачынаў працэс развіцця, што адпавядаў патрабаванням усеагульнага розуму. Мэтаю гэтага працэсу было крытычнае стаўленне да прадметаў веры. Такое пачынанне аказалася карысным перш за ўсё для самой канцэпцыі боскасці. Ад рэлігіі быў аддзелены пласт забабонаў, і прынамсі часткова яна была ачышчана шляхам рацыянальнага аналізу. Менавіта на гэтай падставе Айцы Касцёла наладзілі плённы дыялог са старажытнымі філосафамі, адкрываючы шлях для абвяшчэння і пазнання Бога, аб'яўленага ў Езусе Хрысце.
37. Аднак, гаворачы пра гэтую з'яву набліжэння хрысціянаў да філасофіі, трэба нагадаць, што яны разам з тым захоўвалі асцярогу адносна некаторых іншых элементаў паганскай культуры, такіх, напрыклад, як гностыка. Філасофію, што ўспрымалася як практычная мудрасць і школа жыцця, можна было лёгка зблытаць з пэўнаю формаю таямнічых, эзатэрычных ведаў, прызначаных для нямногіх выбраных. Напэўна, менавіта такога тыпу эзатэрычныя спекуляцыі меў на ўвазе св. Павел, калі перасцерагаў Каласянаў: «Глядзіце, каб хто не звёў вас філасофіяй і пустым подступам па пераказе чалавечым, па стыхіях свету, а не па Хрысту» (2, 8). Як жа актуальна гучаць гэтыя словы Апостала адносна разнастайных формаў эзатэрызму, якія пашыраюцца таксама й сёння ў некаторых асяроддзях людзей веруючых, пазбаўленых адпаведнага крытычнага пачуцця. Услед за св. Паўлам іншыя пісьменнікі першых стагоддзяў, асабліва св. Ірэней і Тэртуліан, крытычна выказваліся на тэму пэўнай культурнай тэндэнцыі, якая спрабавала падпарадкаваць праўду Аб'яўлення інтэрпрэтацыі філосафаў.
38. Такім чынам, да спаткання хрысціянства з філасофіяй не дайшло імгненна і без цяжкасцяў. Заняткі ёю і наведванне філасофскіх школаў здаваліся першым хрысціянам хутчэй перашкодаю, чым дапамогаю. Сваім першым і самым неадкладным заданнем яны лічылі абвяшчэнне паслання пра ўваскрослага Хрыста, з якім належала пазнаёміць іншага чалавека пры непасрэднай з ім сустрэчы так, каб схіліць яго да навяртання сэрца і да просьбы аб хрышчэнні. Аднак гэта не азначае, што яны не клапаціліся пра больш глыбокае разуменне веры і яе доказаў. Зусім наадварот. Таму закіды Цэльса ў бок хрысціянаў, што яны людзі «непісьменныя і нявыхаваныя», няслушныя і беспадстаўныя[31]. Тлумачэнне гэтага першапачатковага недахопу зацікаўленасці з іх боку трэба шукаць у чымсьці іншым. На самай справе, дзякуючы сустрэчы з Евангеллем, яны атрымлівалі такі вычарпальны адказ на дасюль невырашальныя пытанні пра сэнс жыцця, што наведванне школаў філосафаў здавалася ім практыкаю, адарванаю ад рэчаіснасці і ў пэўным сэнсе састарэлаю.
Гэта становіцца яшчэ больш ясным, калі мы ўсвядомім сабе, што адным з новаўвядзенняў, прынесеных хрысціянствам, было прызнанне агульнага права на пазнанне праўды. Абвяргаючы расавыя, сацыяльныя і полавыя бар'еры, хрысціянства з самага пачатку абвяшчала роўнасць усіх людзей перад Богам. Першым вынікам такога падыходу было змяненне адносінаў да праблемы праўды. Пошукі праўды цалкам страцілі элітарны характар, які мелі ў старажытных: паколькі доступ да праўды - гэта дабро, якое дазваляе дайсці да Бога, усе павінны мець магчымасць прайсці гэты шлях. Надалей існуе шмат шляхоў, якія вядуць да праўды, аднак, паколькі хрысціянская праўда мае збаўчую каштоўнасць, можна ісці кожным з гэтых шляхоў пры ўмове, што ён прывядзе да канчатковай мэты, гэта значыць, да аб'яўлення Езуса Хрыста.
Як піянера канструктыўнага дыялогу з філасофскаю думкаю, што праўда, адметнага асцярожнасцю і разважнасцю, трэба назваць св. Юстына: хоць ён і захаваў вялікую павагу да грэцкай філасофіі, нават пасля навяртання, сцвярджаў пераканана і адназначна, што ў хрысціянстве знайшоў «адзіную беспамылковую і прыдатную філасофію»[32]. Гэтаксама св. Клімент Александрыйскі называў Евангелле «сапраўднаю філасофіяй»[33] і лічыў філасофію (па аналогіі з Майсеевым правам) уводзінамі ў хрысціянскую веру[34] і падрыхтоўкаю да Евангелля[35]. Паколькі «філасофія прагне такой разнавіднасці мудрасці, якая заключаецца ў праведнасці душы і слова, а таксама ў чысціні жыцця, яна зычлівая да мудрасці і робіць усё магчымае, каб яе асягнуць. Мы называем філосафамі тых, хто любіць мудрасць, якая ёсць стваральнаю крыніцаю ўсіх рэчаў і аб усім навучае, гэта значыць ёсць пазнаннем Сына Божага»[36]. Паводле Клімента Александрыйскага, галоўная мэта грэцкай філасофіі - не дапаўненне альбо ўмацаванне хрысціянскай праўды, а хутчэй, абарона веры: «Навука Збаўцы - сама па сабе дасканалая і не патрабуе апоры, бо яна - моц і мудрасць Божая. Грэцкая філасофія не ўносіць нічога, што ўмацоўвала б праўду, аднак, паколькі яна робіць марнымі ўсе нападкі сафістыкі і адкідвае падступныя атакі супроць праўды, яе слушна называюць агароджаю і абарончым мурам вінаградніку»[37].
39. Аднак у гісторыі гэтага працэсу можна заўважыць праявы крытычнага пераймання філасофскай думкі хрысціянскімі мыслярамі. Сярод першых прыкладаў, якія можна сустрэць, несумненна, знамянальная постаць Арыгена. Абвяргаючы папрокі філосафа Цэльса, Арыген паслугоўваецца філасофіяй Платона, каб угрунтаваць на ёй свае аргументы і адказы. Звяртаючыся да шматлікіх элементаў думкі Платона, ён пачынае фармаваць першаасновы хрысціянскай тэалогіі. Бо ажно да таго часу сама назва і ідэя тэалогіі як рацыянальнай рэфлексіі пра Бога была яшчэ звязана з грэцкаю культураю, з якой паходзіла. Напрыклад, у арыстоцелеўскай філасофіі тэрмінам «тэалогія» абазначалася найбольш узнёслая частка і сапраўды вяршыннае дасягненне філасофскай рэфлексіі. У святле ж хрысціянскага Аб'яўлення тое, што раней абазначала агульную дактрыну аб боствах, атрымала абсалютна новы сэнс, абазначаючы рэфлексію верніка з мэтаю сфармуляваць сапраўднае вучэнне пра Бога. Гэта новая хрысціянская думка, якая паступова развівалася, паслугоўвалася філасофіяй, аднак разам з тым яўна імкнулася ад яе адмежавацца. Гісторыя паказвае, што нават думка Платона, успрынятая тэалогіяй, перацярпела глыбокія трансфармацыі, асабліва такія яе элементы, як несмяротнасць душы, абагаўленне чалавека і паходжанне зла.
40. У гэтым працэсе хрысціянізацыі платонаўскай і неаплатонаўскай думкі асаблівай увагі заслугоўваюць Кападакійскія айцы, Дыянісій, званы Арэапагітам, а перадусім св. Аўгустын. Гэты вялікі Настаўнік заходняга Касцёла сутыкнуўся з многімі філасофскімі школамі, аднак ніводная з іх не апраўдала ягоных спадзяванняў. Калі ён стаў перад абліччам праўды хрысціянства, то знайшоў у сабе дастаткова сілы, каб здзейсніць гэтае радыкальнае навяртанне, да якога яго не здолелі схіліць сустрэтыя раней філосафы. Вось як сам ён апісвае матывы гэтага кроку: «...я пачаў ужо прызнаваць за каталіцкаю навукаю перавагу над маніхейскаю. Я лічыў, што характарызуе яе і большая сціпласць, і большая сумленнасць, бо яна дамагаецца, каб у некаторыя рэчы чалавек верыў без прычыны - ці то таму, што на самай справе іх можна даказаць, але не ўсе гэта зразумелі б, ці то таму, што ўвогуле нельга іх даказаць»[38]. Тых жа платонікаў, да якіх Аўгустын асаблівым чынам звяртаўся, ён папракаў у тым, што хоць яны й ведалі мэту, да якой трэба імкнуцца, але не спасціглі шляху, які да яе вядзе, а менавіта - Уцелаўлёнага Слова[39]. Біскуп Гіпоны здолеў стварыць першы вялікі сінтэз філасофскага і тэалагічнага вучэння, у якім сышліся розныя плыні грэцкай і лацінскай думкі. Таксама гэты вялікі сінтэз ведаў, заснаваных на біблійнай мудрасці, быў пацверджаны і ўмацаваны глыбінёю абстрактнай думкі. Сінтэз, здзейснены св. Аўгустынам, застаўся на цэлыя стагоддзі самаю дасканалаю формаю філасофскай і тэалагічнай рэфлексіі, вядомай на Захадзе. Багаты асабісты вопыт і незвычайная святасць жыцця дапамаглі Аўгустыну ўвесці ў свае працы шматлікія элементы, якія, дзякуючы свайму паяднанню з вопытам, прадвызначылі развіццё пэўных плыняў філасофіі.
41. Такім чынам, розныя былі формы сувязяў, якія Айцы Усходу і Захаду наладзілі з філасофскімі школамі. Гэта не значыць, што яны атаясамлялі змест свайго вучэння з сістэмамі, на якія спасылаліся. Пытанне, пастаўленае Тэртуліанам: «Што ж агульнага паміж Афінамі і Ерузалемам? А што ж паміж Акадэміяй і Касцёлам?»[40] - выразнае сведчанне крытычнага стаўлення, з якім хрысціянскія мысляры з самага пачатку разглядалі праблему адносінаў паміж вераю і філасофіяй, бачачы ўсе іх пазітыўныя аспекты і іх межы. Яны не былі наіўнымі мыслярамі. Менавіта таму, што яны глыбока перажывалі сутнасць веры, ім удалося сягнуць да найглыбейшых формаў спекулятыўнага мыслення. Таму няслушнае і аднабаковае меркаванне, што іх дзейнасць складалася выключна з адлюстравання праўдаў веры ў філасофскіх катэгорыях. Яны здзейснілі значна больш. Бо здолелі паказаць у поўным святле тое, што толькі ўскосна і ў агульных рысх існавала ў думцы вялікіх старажытных філосафаў[41]. Заданнем гэтых апошніх, як я ўжо сказаў, было паказаць, якім чынам розум, вызвалены ад знешніх аковаў, можа выйсці са сляпога завулку міфаў, каб паўней адкрыцца на трансцэндэнтнае. Ачышчаны і правільна сфармаваны розум быў такім чынам у стане ўзняцца на вышэйшы ўзровень рэфлексіі, ствараючы моцны фундамент для спасціжэння быцця, трансцэндэнтнай існасці і абсалюту.
Менавіта ў гэтым навізна справы Айцоў Касцёла. Яны ва ўсёй паўнаце перанялі здабыткі розуму, адкрытага на абсалют, і прышчапілі яму багацці, пачэрпнутыя з Аб'яўлення. Гэта спатканне адбылося не толькі ў сферы культураў, з якіх адна можа захапляцца другою; яно наступіла ў глыбіні інтэлектаў і было спатканнем стварэння са сваім Створцам. Розум пераўзышоў нават мэту, да якой падсвядома імкнуўся з прычыны ўласнай прыроды, і здолеў адшукаць найвышэйшае дабро і найвышэйшую праўду ў асобе Уцелаўлёнага Слова. Аднак у кантакце з філосафамі Айцы не вагаліся ўказаць ім як на агульныя элементы, так і на тое, што іх адрознівала ад Аб'яўлення. Усведамленне падабенства не перашкаджала ім заўважаць адрозненні.
42. У схаластычнай тэалогіі роля розуму, сфармаванага ў школе філасофіі, становіцца яшчэ больш значная пад уплывам анзэльмаўскай інтэпрэтацыі паняцця intellectus fidei («уразуменне веры». - Заўв. пер.). Паводле святога арцыбіскупа Кантэрберыйскага, прынцып прымату веры не забараняе розуму весці самастойныя пошукі, бо задача розуму - не ў ацэнцы сутнасці веры; ён не мог бы справіцца з такім заданнем, бо не здольны да гэтага. Яго роля заключаецца, хутчэй, у пошуках сэнсу, у адкрыцці рацыянальных доказаў, якія дазволяць усім людзям пэўным чынам зразумець сутнасць веры. Святы Анзэльм падкрэслівае, што розум павінен шукаць тое, што любіць: чым мацней любіць, тым мацней прагне пазнаць. Хто жыве дзеля праўды, той імкнецца да пэўнай формы пазнання, якая распальвае ў ім усё большую любоў да таго, што ён спасцігае, хоць разам з тым ён сам павінен прызнаць, што не дасягнуў яшчэ ўсяго, чаго б прагнуў: «Ad te videndum factus sum; et nondum feci propter quod factus sum»[42]. Такім чынам, прага спасцігнуць ісціну загадвае розуму ісці ўсё далей; розум не перастае здзіўляцца сваёй усёўзрастаючай здольнасці разумення таго, што адкрывае. Аднак у гэты момант розум таксама ў стане заўважыць, дзе знаходзіцца мяжа яго шляху: «Бо я мяркую, што той, хто даследуе рэч незразумелую, павінен быць задаволены тым, што здолее на шляху разважання распазнаць з цалкавітаю ўпэўненасцю гэтую рэчаіснасць, хоць не здолее розумам разгадаць спосабу яе існавання. (...) Зрэшты, ці ёсць штосьці гэтак жа неспасцігальнае і невымоўнае як тое, што ёсць па-над усім? Такім чынам, калі тое, што дасюль было сказана на тэму найвышэйшай сутнасці, мае неабходнае абгрунтаванне, то нават калі яе нельга спасцігнуць розумам, каб магчы яе апісаць таксама словамі, непарушным застаецца фундамент, на які абапіраецца надзейнасць яе існавання. Бо, калі дзякуючы папярэдняй рэфлексіі розум спасцігнуў рацыянальным спосабам, што неспасцігальны (rationabiliter comprehendit incomprehensibile esse) спосаб, якім найвышэйшая мудрасць пазнае тое, што здзейсніла (...), то хто ж зможа растлумачыць, як яна пазнае і акрэслівае самую сябе - тая, пра якую чалавек не можа ведаць нічога альбо амаль нічога?»[43]
Тут яшчэ раз была пацверджана асноўная гармонія паміж філасофскім пазнаннем і пазнаннем веры: вера вымагае, каб яе прадмет спасцігаўся розумам; розум, дасягаючы вяршыні сваіх пошукаў, прызнае, наколькі неабходнае яму тое, што аб'яўляе вера.
Непрамінальная навізна думкі св. Тамаша Аквінскага
43. Асаблівую ролю ў гэтым доўгім працэсе адыграў св. Тамаш - і не толькі ў сувязі са зместам сваёй дактрыны, але і ў сувязі з дыялогам, які ён здолеў наладзіць з тагачаснаю арабскаю і габрэйскаю філасофіяй. У эпоху, калі хрысціянскія мысляры нанова адкрывалі скарбы старажытнай філасофіі, а дакладней, арыстоцелеўскай, вялікая заслуга Тамаша была ў тым, што ён вельмі ясна паказаў гармонію, якая існуе паміж вераю і розумам. Ён даказваў, што паколькі і святло веры, і святло розуму паходзяць ад Бога, то не могуць адно аднаму супярэчыць[44].
Трактуючы праблему яшчэ больш радыкальна, Тамаш прызнае, што прырода - сапраўдны аб'ект даследванняў філасофіі - можа спрычыніцца да зразумення Божага Аб'яўлення. Значыць, вера не баіцца розуму, а шукае яго дапамогі і давярае яму. Гэтак, як ласка засноўваецца на прыродзе і ўдасканальвае яе[45], гэтак і вера засноўваецца на розуме і ўдасканальвае яго. Розум, асветлены вераю, вызваляецца ад недахопаў і абмежаванняў, крыніцаю якіх ёсць грэхападзенне, і атрымлівае патрэбную моц, каб узнесціся да пазнання таямніцы Бога ў Тройцы Адзінага. Хоць Анёльскі Настаўнік выразна падкрэсліваў звышнатуральны характар веры, ён не забываў таксама пра тое, якую каштоўнасць уяўляе разумнасць веры; наадварот, ён умеў яе глыбока аналізаваць і дакладна вызначаць яе сэнс. Бо менавіта вера ў пэўным сэнсе ёсць «дзеяннем думкі»; чалавечы розум не павінен ані абвяргаць самога сябе, ані прыніжаць сябе, каб прыняць праўды веры; чалавек заўсёды прыходзіць да іх у выніку дабравольнага і свядомага выбару[46].
Менавіта таму Касцёл заўсёды слушна лічыў св. Тамаша настаўнікам майстэрства мыслення і ўзорам належнага вывучэння тэалогіі. У гэтым кантэксце мне хацелася б прыгадаць словы, якія напісаў мой папярэднік, слуга Божы Павел VІ, у сувязі з семсотгоддзем з дня смерці Анёльскага Настаўніка: «Несумненна, Тамаш вызначаўся ў найвышэйшай ступені адвагаю праўды, свабодаю духу ў вырашэнні новых праблемаў і інтэлектуальнаю сумленнасцю, якая не дапускае заражэння хрысціянства свецкаю філасофіяй, але таксама не адкідвае яе загадзя. Таму ён увайшоў у гісторыю хрысціянскай думкі як піянер, што вызначае новы шлях філасофіі і агульнай культуры. Цэнтральным пунктам і як бы самім ядром вырашэння праблемы новых узаемаадносінаў паміж розумам і вераю, якія ён указаў, кіруючыся геніем сваёй прарочай інтуіцыі, было прымірэнне секулярнай прыроды свету з радыкалізмам Евангелля, дзякуючы чаму ён пазбегнуў неадпаведнага прыродзе адмаўлення ад свету і яго каштоўнасцяў, не адыходзячы пры тым ад найвышэйшых і непахісных прынцыпаў звышнатуральнага парадку»[47].
44. Да вялікіх інтуітыўных прадбачанняў св. Тамаша належыць таксама тое, што ўказвае на ролю Духа Святога ў працэсе дарастання чалавечых ведаў да вяршыні мудрасці. Ужо на першых старонках свае Summa Theologiae[48] Аквінат прагнуў паказаць першынство тае мудрасці, якая ёсць дарам Духа Святога, і ўводзіць у пазнанне Божай рэальнасці. Ягоная тэалогія дазваляе зразумець спецыфіку мудрасці ў яе цеснай сувязі з вераю і з пазнаннем справаў Божых. Мудрасць пазнае дзякуючы адзінству прыроды, яна заснавана на веры і дае правільную ацэнку, зыходзячы з ісціны самой веры: «Мудрасць як адзін з дароў Духа Святога адрозніваецца ад тае, што лічыцца набытаю дабрадзейнасцю розуму. Гэта, апошняя, здабываецца навукаю, тая ж «зыходзіць з вышыні», як кажа св. Якуб. Яна таксама адрозніваецца ад веры, бо вера прымае Божую праўду такую, якая ёсць, тым часам асаблівасць мудрасці ў тым, што яна ацэньвае паводле Божай праўды[49].
Хоць Анёльскі Настаўнік прызнае першынство гэтай мудрасці, ён, аднак, не забывае пра існаванне дзвюх іншых узаемадапаўняльных формаў: філасофскай мудрасці, якая грунтуецца на здольнасці розуму даследаваць рэчаіснасць у межах, вызначаных ягонаю прыродаю; а таксама тэалагічнай мудрасці, якая заснавана на Аб'яўленні і даследуе сутнасць веры, набліжаючыся да таямніцы самога Бога.
Глыбока перакананы, што «omne verum a quocumque dicatur a Spiritu Sancto est»[50], св. Тамаш палюбіў праўду бескарысліваю любоўю. Ён шукаў яе ўсюды, дзе толькі яна ні аб'яўлялася, імкнучыся як мага мацней падкрэсліць яе універсальнасць. Настаўніцтва Касцёла адзначае і высока цэніць гэту ягоную любоў да праўды, яго думка - менавіта таму, што ніколі не губляла з вачэй універсальнай, аб'ектыўнай і трансцэндэнтнай ісціны - дасягнула «вяршыняў, якіх чалавечы розум ніколі не здолеў бы сабе ўявіць»[51]. Таму яго слушна можна назваць «апосталам праўды»[52]. Менавіта таму, што ён, не вагаючыся, імкнуўся да ісціны, яму ўдалося рэалістычна прызнаць яе аб'ектыўнасць. Яго філасофія - гэта сапраўдная філасофія быцця, а не проста фенаменалогія.
Драма расколу паміж вераю і розумам
45. Са з'яўленнем першых універсітэтаў тэалогія ўступіла ў больш цесны кантакт з іншымі відамі даследаванняў і навуковых ведаў. Хоць святы Альберт Вялікі і святы Тамаш сцвярджалі існаванне пэўнай сувязі паміж тэалогіяй і філасофіяй, яны першымі прызналі, што філасофія і розныя навуковыя дысцыпліны патрабуюць аўтаноміі дзеля плённых даследаванняў у сваіх галінах. Аднак, пачынаючы з позняга Сярэднявечча, гэта слушнае размежаванне паміж дзвюма галінамі ведаў перарасло ў шкодны раскол. Празмерны рацыяналізм некаторых мысляроў прывёў да радыкалізацыі пазіцый і да ўзнікнення філасофіі, практычна ізаляванай і цалкам аўтаномнай у адносінах да праўдаў веры. Адным з наступстваў гэтага падзелу была таксама падазронасць, якая павялічвалася адносна самога розуму. Некаторыя занялі пазіцыю цалкавітага недаверу, скептыцызму і агнастыцызму, ці то дзеля таго, каб пашырыць межы веры, альбо дзеля таго, каб пазбавіць яе ўсялякіх рацыянальных абгрунтаванняў.
Такім чынам, тое, што ў патрыстыцы і ў сярэднявечнай тэалогіі разумелася і сфармавалася як глыбокае адзінства і з'яўлялася крыніцаю пазнання, здольнага сягнуць да найвышэйшых формаў абстрактнага мыслення, было на практыцы знішчана сістэмамі, якія абаранялі ізаляванае ад веры рацыянальнае пазнанне, што сталася яе альтэрнатываю.
46. Метады радыкалізацыі, якія мелі найбольшы ўплыў, вядомыя і лёгка распазнавальныя, асабліва ў гісторыі Захаду. Без перабольшання можна сказаць, што развіццё значнай часткі філасофскай думкі ў перыяд новай гісторыі адбывалася пры паступовым аддаленні ад хрысціянскага Аб'яўлення і нават зводзіла яе на пазіцыі, якія яўна яму пярэчылі. У мінулым стагоддзі гэты працэс дасягнуў апагею. Некаторыя прыхільнікі ідэалізму імкнуліся рознымі спосабамі пераўтварыць веру і яе ісціны, нават таямніцу смерці і змёртвыхпаўстання Езуса Хрыста, у дыялектычныя структуры, даступныя рацыянальнаму пазнанню. Гэтай плыні супрацьстаялі розныя віды па-філасофску апрацаванага атэістычнага гуманізму, прыхільнікі якога палічылі, што вера шкодная і перашкаджае паўнацэннаму развіццю розуму. Прытым, яны, не вагаючыся, надавалі сабе статус новых рэлігій, становячыся асноваю грамадскіх і палітычных праграмаў, што вялі да ўзнікнення таталітарных сістэмаў, якія прынеслі чалавецтву шмат цярпення.
У сферы прыродазнаўчых даследаванняў паступова распаўсюдзілася пазітывісцкае мысленне, якое не толькі парвала ўсялякія сувязі з хрысціянскім бачаннем свету, але - што самае галоўнае, - адмовілася таксама ад іх метафізічных і маральных паняццяў. У выніку ўзнікла небяспека, што некаторыя людзі навукі, адмаўляючыся ад якіх бы то ні было маральных каштоўнасцяў, перасталі ставіць чалавечую асобу і ўсё яе жыццё ў цэнтр сваіх даследаванняў. Больш таго, некаторыя з іх, усвядоміўшы, якія магчымасці адкрывае развіццё тэхнікі, не толькі паддаліся спакусе рынку, але і паставілі сабе за мэту здабыць уладу дэміурга, каб кіраваць прыродаю і нават самім чалавечым быццём.
Наступствы крызісу рацыяналізму прывялі ў рэшце рэшт да ўзнікнення нігілізму. Для нашых сучаснікаў ён мае своеасаблівую прывабнасць як філасофія небыцця. Паводле тэорыі ягоных прыхільнікаў, пошукі самі па сабе з'яўляюцца мэтаю, бо няма ані надзеі, ані магчымасці дасягнуць ісціны. У інтэрпрэтацыі нігілістаў жыццё - гэта толькі магчымасць пошукаў адчуванняў і вопыту, якія маюць часовы характар. Нігілізм з'яўляецца крыніцаю распаўсюджанага сёння меркавання, што не варта браць на сябе ніякіх пастаянных абавязацельстваў, бо ўсё ў свеце імгненнае і часовае.
47. З другога боку, не трэба забываць, што ў сучаснай культуры змянілася роля самой філасофіі. Яна страціла статус універсальнай мудрасці і ведаў, каб паступова стацца толькі адною з многіх галінаў людскога пазнання; у пэўным сэнсе яе проста звялі да абсалютна другаснай ролі. Іншыя формы рацыянальнага пазнання набывалі ў тым самым часе ўсё большае значэнне, яшчэ мацней падкрэсліваючы другарадны характар філасофскіх ведаў. Замест таго, каб служыць сузіранню праўды, а таксама пошукам канчатковай мэты і сэнсу жыцця, гэтыя формы рацыянальнага пазнання выкарыстоўваюцца - ці, у кожным разе, могуць выкарыстоўвацца - як «інструментальны розум» для дасягнення утылітарных мэтаў, асабістай выгады і ўлады.
Ужо ў сваёй першай энцыкліцы я паказаў, якая вялікая пагроза ўзнікае, калі чалавек надае гэтаму шляху абсалютны характар: «Узнікае ўражанне, што сённяшняму чалавеку пастаянна пагражае тое, што ён стварае, г.зн. вынікі яго працы і, у яшчэ большай ступені, вынікі працы яго розуму і памкненняў ягонай волі. Плады гэтай разнастайнай дзейнасці чалавека часта вельмі хутка і непрадказальным чынам падлягаюць «адчужэнню», г.зн. адбіраюцца ў вытворцы, пры гэтым яны часта непасрэдна ці ўскосна скіроўваюцца супраць самога чалавека. Здаецца, у гэтым і ёсць, узятая ў яе самым шырокім і універсальным вымярэнні, асноўная сутнасць драмы сучаснага людскога існавання. Чалавек усё больш жыве ў страху. Ён баіцца, што плады яго працы - зразумела, не ўсе і нават не большасць з іх, а некаторыя, і менавіта тыя, у якіх выявіліся лепшыя бакі яго генія і яго здольнасці да творчасці - могуць абярнуцца радыкальным чынам супраць яго самога»[53].
Пасля гэтых культурных трансфармацыяў некаторыя філосафы, адмовіўшыся ад пошукаў ісціны дзеля яе самой, абралі адзінаю мэтаю сваіх пошукаў суб'ектыўную ўпэўненасць альбо практычную карысць. У выніку яны згубілі з поля зроку сапраўдную годнасць розуму, якому ўжо не дазваляецца пазнаваць праўду і шукаць абсалюту.
48. У апошнім перыядзе гісторыі філасофіі назіраецца працэс паступовага паглыблення падзелу паміж вераю і філасофскім розумам. Зразумела, што, прыглядваючыся бліжэй нават да філасофскіх працаў тых аўтараў, што спрычыніліся да павелічэння дыстанцыі паміж вераю і розумам, у іх можна знайсці каштоўныя зерні думкі, якія, калі іх прыняць і развіваць праведным сэрцам і розумам, могуць адкрыць шлях да ісціны. Такія зерні думкі ёсць, напрыклад, у глыбокім аналізе ўспрымання і вопыту, уяўлення і неўсвядомленасці, асобы і інтэрсуб'ектыўнасці, свабоды і вартасці, часу і гісторыі. Пытанне смерці таксама можа стаць для кожнага мысляра суровым заклікам да пошукаў ва ўласнай душы сапраўднага сэнсу жыцця. Аднак, нягледзячы на гэта, цяперашняя сувязь паміж вераю і розумам патрабуе ўважлівага вывучэння, бо ўзаемасувязь розуму і веры парушана, што прыводзіць да збяднення абодвух бакоў. Розум, пазбаўлены дапамогі Аб'яўлення, асуджаны на блуканне абходнымі шляхамі, на якіх ёсць рызыка згубіць сваю канчатковую мэту. Вера, пазбаўленая падтрымкі розуму, сканцэнтравалася больш на пачуццях і перажываннях, а гэта грозіць тым, што яна страціць свой універсальны характар. Памылкова думаць, што вера мацней уплывае на слабы розум; наадварот, тады ёй грозіць сур'ёзная небяспека, бо яна можа быць зведзена да ўзроўню міфаў альбо забабонаў. Аналагічна, калі розум мае справу з нясталаю вераю, яму не хапае стымулаў, каб сканцэнтраваць увагу на навізне і глыбіні быцця.
Таму няхай не падасца недарэчным мой адкрыты і рашучы заклік аднавіць глыбокае адзінства веры і розуму, якое дазволіць ім дзейнічаць згодна з іх прыродаю, захоўваючы ўзаемную аўтаномію. Адказам на адвагу (parresia) веры павінна быць адвага розуму.
31. Orygenes, Contra Celsum, 3, 55: SC 136, 130.
32. Dialogus cum Tryphone Iudaeo, 8, 1: PG 6, 492.
33. Stromati, I, 18, 90, 1: SC 30, 115.
34. Пар. тамсама, I, 16, 80, 5: SC 30, 108.
35. Пар. тамсама, I, 5, 28, 1: SC 30, 65.
36. Тамсама, VI, 7, 55, 1-2: PG 9, 277.
37. Тамсама, I, 20, 100, 1: SC 30, 124.
38. Cв. Аўгустын, Confessiones, VI, 5, 7: CCL 27, 77-78.
39. Пар. тамсама, VII, 9, 13-14: CCL 27, 101-102.
40. De praescriptione hereticorum, VII, 9: SC 46, 98. «Quid ergo Athenis et Hierosolymis? Quid academiae et ecclesiae?».
41. Пар. Cвятая Кангрэгацыя па справах каталіцкага выхавання, Інструкцыя аб вывучэнні працаў Айцоў Касцёла будучымі святарамі (10 лістапада 1989), 25:AAS 82 (1990), 617-618.
42. Св. Анзэльм, Prosloqion, 1: PL 158, 226. («Я створаны, каб сузіраць Цябе, і яшчэ не дасягнуў таго, дзеля чаго створаны». - лац.)
43. Той жа, Monoloqion, 64: PL, 158, 210.
44. Пар. Св. Тамаш Аквінскі, Summa contra Gentiles, I, VII.
45. Пар. Summa Theologiae, I, 1, 8, ad 2: «cum enim gratia non tollat naturam sed perficiat».
46. Пар. Ян Павел ІІ, Прамова перад удзельнікамі ІХ Міжнароднага Кангрэсу, прысвечанага тамізму, (29 верасня 1990): Insegnamenti, XIII, 2 (1990), 770-771.
47. Апост. ліст Lumen Ecclesiae (20 лістапада 1972), 8:AAS 66 (1974), 680.
48. Пар. Summa Theologiae, I, 1, 6: «Praeterea, haec doctrina per studium acquiritur. Sapientia autem per infusionem habetur, unde inter septem dona Spiritus Sancti connumeratur».
49. Тамсама, II-II, 45, 1 ad 2; пар. таксама ІІ-ІІ, 45, 2.
50. Тамсама, І-ІІ, 109, 1 ad 1, прыводзіць вядомы выраз псеўда-Амвросія, In prima Cor 12, 3:PL 17, 258. («Кожная ісціна, кім бы яна ні выказвалася, зыходзіць ад Святога Духа». - лац.)
51. Леў ХІІІ, Энц. Aeterni Patris (4 жніўня 1879): ASS 11 (1878-1879), 109.
52. Павел VІ, Апост. Ліст Lumen Ecclesiae (20 лістапада 1974), 8: AAS 66 (1974), 683.
53. Энц. Redemptor hominis (4 сакавіка 1979), 15: AAS 71 (1979), 286.